HIZIR

Arapça kaynaklarda hadır (hadr, hıdr) şeklinde yer alan ve Arapça menşeli olduğu kabul edilen kelime Türkçe’de Hızır ve Hıdır biçiminde kullanılmaktadır. Hadır “yeşil, yeşilliği çok olan yer” mânasındaki ahdar ile eş anlamlıdır. Bu mânadan hareketle hadır kelimesinin özel isimden ziyade lakap ve sıfat olarak kabul edildiği söylenebilir. Nitekim bazı kaynaklarda Hızır’a bu ismin, kuru yerde oturduğunda altından otların yeşerip dalgalanması (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 29), cennet pınarından içtiği için bastığı her yerin yeşile bürünmesi (Makdisî, III, 78) sebebiyle verildiği kaydedilmektedir. Bazı şarkiyatçılar tarafından Hızır kültünün arkasında bir takım ilkel dinlerde rastlanan bitki tanrısının bulunduğu iddia edilmişse de (Hasluck, I, 324) aslında İslâm’daki Hızır telakkisinin bu inançla hiçbir ilgisi yoktur. Hızır isminin menşei hakkında, yukarıdaki iddialara ilâve olarak Ahd-i Atîk’te yer alan “adı Filiz olan adam” (Zekarya, 6/12) inancının etkili olduğu da ileri sürülmüştür (İA, V/1, s. 461). Şarkiyatçıların bir kısmına göre Hızır kelimesi Arapça asıllı olmayıp Gılgamış destanında yer alan Gılgamış’ın atası Hasistra veya Hasisatra’nın Arapçalaşmış şeklidir (Ocak, s. 61). Friedlaender’e göre ise Hızır ismi İskender efsanesine benzeyen Glaukos (yeşil) masalı ile alâkalı olup bu efsane Arapça’ya uyarlanırken “hadır” şeklinde tercüme edilmiştir (ERE, VII, 694).

Bazı İslâmî kaynaklarda Hızır’ın asıl adı ve soyu hakkında bilgi verildiği görülmektedir. Sıhhatleri tartışmalı olan rivayetlere göre Hızır, Hz. Âdem’in çocuklarından Kābil’in oğlu Hazrûn veya Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın torunlarından Belyâ b. Melkân yahut Hz. İshak’ın torunlarından Hazrûn b. Amâyîl’dir. Bunun yanında onun Hz. Hârûn’un soyundan geldiği, isminin Hadır b. Âmiya veya Hadır b. Fir‘avn olduğu yahut Kur’an’da adı geçen İlyâs veya Elyesa‘ın Hızır’ın kendisi olduğu öne sürülür (Ebû Hâtim es-Sicistânî, s. 3; Makdisî, III, 77; İbn Kesîr, I, 295; Diyarbekrî, I, 106). Bazı kaynaklarda ise annesinin Rum, babasının Fars olduğu kaydedilir (İbn Kesîr, I, 299; Diyarbekrî, I, 106-107). İbn Kesîr, İslâmî kaynaklarda Hızır’ın gerçek adı olarak gösterilen Belyâ b. Melkân’ın aslında Kitâb-ı Mukaddes’teki İlya’dan bozma olduğunu belirtmiş (el-Bidâye, I, 299), bu görüşe dayanan A. J. Wensinck ve A. Yaşar Ocak gibi araştırmacılar, Hızır’ın asıl adının İlya’nın Arapçalaşmış şekli olan Belyâ olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Ancak başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere hadis, tefsir ve tarih kitaplarında yer alan Hızır ve İlyâs tasvirlerine göre İlya ile İlyâs aynı, Hızır ile İlyâs farklı kişilerdir; ayrıca bunların birlikte hareket ettiklerine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Buna göre halk kültüründeki Hızır-İlyâs beraberliğini ifade eden Hıdrellez telakkisinin sağlam bir temele dayanmadığı ortaya çıkar.

Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçmemekle birlikte müfessirler tarafından Hızır’a ait olduğu kabul edilen Kehf sûresindeki kıssa özetle şöyledir: Hz. Mûsâ genç adamına iki denizin birleştiği yere ulaşmaya karar verdiğini söyler, bunun üzerine beraberce yola çıkarlar. İki denizin birleştiği yere varınca yanlarına aldıkları kurutulmuş balığı bir kenarda unuturlar, balık da canlanarak denize atlar. Bir müddet sonra Mûsâ genç adamına azığı getirmesini söyler; fakat genç adam olup biteni hatırlayarak daha önce bunu Mûsâ’ya bildirmeyi unuttuğu için üzüntüsünü dile getirir. Bunun üzerine Mûsâ aradıkları yerin orası olduğunu söyler ve geriye dönerler. Burada kendisine Allah tarafından “rahmet ve ilim” verilmiş olan sâlih bir kul ile karşılaşırlar. Mûsâ, sahip olduğu ilimden kendisine de öğretmesi için onunla arkadaş olmak istediğini söyler; Kur’an’ın adını bildirmediği bu kişi, iç yüzüne vâkıf olamayacağı olaylar sebebiyle bu beraberliğe sabredemeyeceğini belirtirse de Mûsâ’nın ısrarı üzerine, meydana gelen olaylar hakkında açıklama yapmadıkça kendisine soru sormaması şartıyla teklifi kabul eder. Mûsâ’nın bu şarta uyacağına dair söz vermesi üzerine yolculuğa başlarlar. Bu zat önce bindikleri gemiyi deler, arkasından bir çocuğu öldürür, daha sonra da uğradıkları bir kasabanın halkı kendilerini misafir etmediği halde orada yıkılmak üzere olan bir duvarı düzeltir. Bu üç olayın her birinde Mûsâ arkadaşına davranışının sebebini sorar; arkadaşı da, “Ben sana benimle beraber olmaya sabredemezsin demedim mi?” diye uyarıda bulunur. Mûsâ özür dileyip yolculuğa devam etmelerini ister. Sâlih kul, birinci ve ikinci olaylardan sonra Mûsâ’nın ricasını kabul ederse de üçüncü olayda ayrılma vaktinin geldiğini söyler; bu arada söz konusu hadiselerle ilgili olarak davranışlarının sebeplerini de anlatır ve bunları Allah’ın emriyle yaptığını söyler (el-Kehf 18/60-82). Bu kıssadaki üç kişiden sadece Mûsâ’nın adı zikredilirken diğer iki kişiden biri “genç adam” (fetâ), diğeri de ilâhî rahmet ve ilme mazhar olmuş “Allah’ın kulu” diye anılır.

Hızır konusu başta Buhârî ve Müslim olmak üzere Tirmizî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in hadis kitaplarının çeşitli bölümlerinde geçmekte, bunlarda Kehf sûresindeki bilgiler tekrar edildiği gibi başka bilgiler de verilmektedir. Sûrede yer alan kıssanın tefsiri mahiyetindeki rivayetlerin birinde kaydedildiğine göre Saîd b. Cübeyr İbn Abbas’a, Nevf el-Bikâlî’nin Hızır kıssasında sözü edilen Mûsâ’nın İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ b. İmrân olmayıp başka bir Mûsâ olduğunu iddia ettiğini söylemiş, İbn Abbas da, “Allah’ın düşmanı yalan söylüyor” diyerek Übey b. Kâ‘b yoluyla Hz. Peygamber’den gelen Mûsâ merkezli uzunca rivayeti nakletmiştir (Müsned, V, 117-119; Buhârî, “ʿİlim”, 44; “Enbiyâʾ”, 27; “Tefsîr”, 18/3; Müslim, “Feżâʾil”, 170-173; Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1). Aynı konuyla ilgili ikinci rivayette kaydedildiğine göre İbn Abbas’ın bir sorusu üzerine Übey b. Kâ‘b, buradaki Mûsâ’nın İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ olduğunu ifade eden hadisi nakletmiştir (Müsned, V, 116-117, 122; Buhârî, “ʿİlim”, 16, 19; “Enbiyâʾ”, 27; “Tevḥîd”, 31; Müslim, “Feżâʾil”, 174). Her iki rivayette de belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’na hitap ederken kendisine insanların en bilgilisinin kim olduğunun sorulması üzerine “benim” diye cevap verip mutlak ilmin nezd-i ilâhîde olduğunu hatırlatmadığı için Allah tarafından kınanmış ve kendisinden daha bilgili Hadır adında birinin bulunduğu söylenmiştir. Ebû Hüreyre’nin naklettiği başka bir hadiste Hızır’a bu adın verilmesinin sebebi, “Kuru yerde oturduğunda altında otlar yeşerip dalgalanır” (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1) şeklinde açıklanmıştır. Bu rivayet Ahd-i Atîk’teki, “İşte adı Filiz olan adam ve o durduğu yerden filizlenecek” (Zekarya, 6/12) ifadesini hatırlatmaktadır. Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen, râvilerinden birinin zayıf sayıldığı bir hadiste Hızır’ın Firavunlar döneminde Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’ndan bir genç olduğu, bir rahipten hak dini öğrenip benimsediği, fakat bunu gizli tuttuğu, nihayet boşadığı bir hanımın bu sırrı ifşa etmesi üzerine kaçıp bir adaya sığındığı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 23).

Güvenilir hadis kaynaklarında yer alan Hızır’la ilgili haberlerin, ana hatlarıyla Kur’ân-ı Kerîm’deki çerçeveyi korumakla birlikte yer yer orada bulunmayan veya müphem olan bazı ayrıntılar içerdiği de görülmektedir. Nitekim Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın Hızır’ın varlığından nasıl haberdar olduğu beyan edilmezken hadislerde bunun Mûsâ’ya yöneltilen bir soru üzerine Allah tarafından kendisine bildirildiği ifade edilmektedir. Ayrıca yine hadislerde Kur’an’da adı geçen Mûsâ’nın, yahudilerin iddia ettiği gibi Mûsâ b. Mîşâ değil Mûsâ b. İmrân, yanındaki gencin Yûşa‘ b. Nûn, ilâhî ilim ve rahmete mazhar kılınan sâlih kişinin de Hızır olduğu açıklanmakta ve Hızır İsrâiloğulları’nın eşrafından biri olarak tanıtılmaktadır. Bu haberler içinde, Kur’an’daki bilgilere aykırı bir husus mevcut olmadığı gibi Hızır’ı tarihte yaşamış sâlih bir kişi konumundan çıkarıp onun varlığını günümüze kadar devam ettiren olağan üstü bir şahsiyet olduğuna dair bilgiler de bulunmamaktadır. Buhârî’nin Abdullah b. Abbas’ın görüşü olarak yer verdiği bir rivayette (“Tefsîr”, 18/4) buluşma yerindeki kayanın dibinde “hayat” denilen bir su kaynağı bulunduğu, damlalarının dokunduğu her şeyin canlandığı, söz konusu balığa da bu sudan birkaç damlanın isabet ettiği ifade edilmekte, Tirmizî’de ise (“Tefsîr”, 19/1) bazı insanların böyle iddia ettiği belirtilmektedir.

Müteahhir hadis kaynaklarıyla tarih ve tasavvuf kitaplarında Hızır’ın mitolojik bir kişiliğe büründürülerek tarihte uzun süre yaşayanlardan olduğu, kıyamete kadar da yaşamaya devam edeceği şeklinde bilgiler yer almaktadır. Bazı hadisçilerle tarihçilerin kaydettiği rivayetlere göre Hızır’ın deccâli yalanlaması için ömrünün uzatıldığı (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 431), deccâlin karşısına çıkacak kişinin Hızır olacağı (Nevevî, XVIII, 72), Hz. Peygamber döneminde hayatta olduğu ve Peygamber’in elçisi olarak Enes’in kendisiyle görüştüğü (Beyhakī, V, 423), Resûlullah vefat ettiği zaman gelip Ehl-i beyt’e tâziyette bulunduğu (İbn Kesîr, I, 141), Ömer b. Abdülazîz ile İbrâhim b. Edhem, Bişr el-Hâfî, Ma‘rûf-i Kerhî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıflar tarafından görüldüğü, Hızır’ın denizlerde, İlyâs’ın karada yaşadığı, sık sık bir araya geldikleri (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 432), Cebrâil, Mîkâil ve İsrâfil ile her yıl arefe günü Arafat’ta buluştukları haber verilmiştir. Bunlardan bir kısmı, Hızır’ın dünyanın sonuna kadar yaşamasını Hz. Âdem’in bir vasiyetine ve duasına (a.g.e., I, 431), bir kısmı da onun âb-ı hayâttan içmesine (Taberî, Târîḫ, I, 220) bağlamaktadır. Hızır’ın uzun ömürlü olduğunu söyleyenler ise onun Hz. Mûsâ zamanında, Hz. Muhammed’in nübüvvetinden önce veya ölümünden sonraki ilk yüzyıl içinde vefat ettiğini ileri sürerler.

Başta Buhârî, İbrâhim el-Harbî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Muhammed Abdürraûf el-Münâvî, Takıyyüddin İbn Teymiyye ve Süyûtî olmak üzere birçok hadis ve tefsir âlimi Hızır’ın hayatta olmadığını söylemiş; onun yaşadığına dair nakledilen haberler İbnü’l-Cevzî, Ali el-Kārî, Muhammed Dervîş el-Hût gibi hadis tenkitçileri tarafından reddedilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye de Hızır’ın hayatına dair nakledilmiş rivayetlerin hepsinin uydurma olduğunu ifade etmiştir (el-Menârü’l-münîf, s. 67). Hızır’ın hayatta olmadığını ileri sürenler onun öldüğüne dair Kur’an’a, sünnete ve akla dayanan çeşitli deliller zikretmişlerdir. Kur’an’ın, Muhammed’den önce birçok peygamberin gelip geçtiğini ve hiçbirine ebedî hayat verilmediğini (Âl-i İmrân 3/144; el-Enbiyâ 21/34), her nefsin ölümü tadacağını (Âl-i İmrân 3/185; el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) bildiren âyetleri ve Hz. Peygamber’in vefatına yakın günlerde söylediği, “Yüz sene sonra bugün yeryüzünde yaşayanlardan hiç kimse kalmaz” (Buhârî, “ʿİlim”, 41; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 219) sözünü delil getirmektedirler. İbn Kayyim ayrıca, bu konuda muhakkik ulemânın icmâının bulunduğunu söyleyerek onun yaşadığına ilişkin haberlerin doğru olmadığını değişik aklî delillerle ispat etmeye çalışmaktadır (el-Menârü’l-münîf, s. 73-76). Son devir âlimlerinden Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî ve Kâmil Miras gibi müellifler de Hızır’ın her insan gibi öldüğü kanaatindedirler.

Hızır’ın henüz hayatta olduğunu, fakat zamanı gelince öleceğini kabul eden az sayıda âlim bu durumun Kur’an ve Sünnet’e ters düşmediğini ileri sürerse de görüşlerinin yukarıda kaydedilen âyetlerle bağdaştırılması çok zor görünmektedir. Hızır’ın hayatta oluşunun hikmetini anlamak ve ona atfedilen fonksiyonları açıklamak da kolay değildir. Çünkü Allah çeşitli âyetlerde kâinatı kendisinin yaratıp yönettiğini beyan etmekte, ayrıca yönetimini kendisinin koyduğu kanunlara bağladığını haber vermektedir (meselâ bk. Fâtır 35/39-45). İnsanların dünya ve âhiret mutluluğunu elde edebilmeleri için Allah’ın emirlerine ve bütün kanunlarına uymaları gerekir.

İslâm âlimleri Hızır’ın peygamber, velî veya melek olduğu konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Onun nebî olduğunu söyleyenler Allah tarafından kendisine rahmet ve ilim verilmiş olmasını (el-Kehf 18/65), kıssada anlatılan işleri kendiliğinden yapmadığı yönünde açıklama yapmasını (el-Kehf 18/82), vahiy ile yönlendirilmesini, sahip olduğu bilgiler dolayısıyla Mûsâ’dan üstün bir konumda tanıtılmasını delil gösterirler. Hızır’ın velî olduğunu kabul edenler ise ona verilen bilginin doğrudan Allah’tan gelen bir ilham olabileceğini söylerler. İbn Teymiyye, Hızır kıssasını ileri sürerek velîlerin şeriatın dışına çıkabileceklerini söylemenin yanlış olduğunu kaydeder. Ona göre Hızır’ın Mûsâ’nın şeriatının dışına çıkmadığı, yaptığı işlerin gerekçesini söylediğinde Mûsâ tarafından onaylanmasından anlaşılmaktadır. Ayrıca Hızır’ın nebî kabul edilmesi durumunda Mûsâ’nın ümmetinden olmadığını, dolayısıyla onun şeriatına uymakla yükümlü bulunmadığını da söylemek gerekir (Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir, s. 250). Hızır’ın melek olduğu iddiası (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 429) pek taraftar bulmamıştır. Genellikle tasavvuf erbabı onun velî olduğunu, kelâm, tefsir ve hadis âlimlerinin çoğu da nebî olduğunu düşünür.

Hızır telakkisi Nusayrîler başta olmak üzere aşırı Şiîler (Gāliyye), Yezîdîler ve Dürzîler arasında önemli bir yere sahiptir. Kur’an ve sahih hadis kitaplarında anlatılan hususlara zamanla birçok hurafe ve mitolojik unsurun eklendiği, bunun sonucunda birbiriyle ve İslâm inancıyla çelişkili yorumların ortaya çıktığı görülmektedir. Bu yeni unsurların genişleyen İslâm coğrafyasında yerli kültürlerden kaynaklandığı, meselâ Yahudilik’teki Elijah ve Hıristiyanlık’taki Saint George (Circîs) inançlarının halk kültürünün oluşmasında etkili olduğu söylenebilir.

Bazı şarkiyatçıların Hızır kıssasına kaynak teşkil ettiğini ileri sürdükleri destan ve efsaneler şunlardır: a) Gılgamış Destanı. İlk örneği milâttan önce IV. binlere ait Sumer metinlerine kadar çıkan Gılgamış destanının Akkad, Babilonya, Hitit ve Hurrî dillerinde varyantları vardır. Destandan anlaşıldığına göre Mezopotamya’da güçlü bir kral olan Gılgamış ilâhî menşeli Engidu ile arkadaş olur. Arkadaşının ölümü üzerine onu yeniden hayata döndürmeye çalışan Gılgamış, insanı ebedî hayata kavuşturan bir ot bulunduğunu öğrenir. Bu otun yerini bilen tek kişi, “nehirlerin birleştiği yer”de oturan ve ebedî hayat süren Utnapiştim adlı kişidir. Gılgamış uzun ve maceralı bir yolculuktan sonra onu bulur ve otun yerini öğrenir; ancak otu bulursa da bir yılan otu kapar ve kaybolur. A. J. Wensinck, Gılgamış destanındaki Utnapiştim ile Hızır arasında bir ilişki kurar. Utnapiştim, Sumerler’in hikmet tanrısı Ea’nın muahhar bir tipidir. O sonsuz hayatın sırrını bilir, sularda yaşar ve ihtiyacı olan herkese yardım eder (ERE, XII, 356; ER, V, 107). b) İskender Efsanesi. Milâdî 300 yıllarında yazıya geçirilen bu efsaneye göre İskender insana ebedî hayat bahşeden bir çeşme olduğunu öğrenir, bunu bulmak için ordusuyla yola çıkar. Yolda çeşitli olaylar sebebiyle askerlerinden ayrılmak zorunda kalır. Yanında sadece aşçısı Andreas vardır. Aşçı yemek hazırlamak için bir çeşmeye gider ve orada azıkları olan tuzlu balığı yıkamak ister, fakat balık suya değer değmez canlanır ve suyun içine atlayıp kaybolur. Bu suyun aradıkları hayat çeşmesi olduğunu anlayan aşçı ondan içer. Aşçının durumu anlatması üzerine İskender çeşmeyi arar, bulamayınca da öfkelenerek Andreas’ı denize atar. Aşçı bir deniz cini olur ve ebedî hayata kavuşur. Israel Friedlaender bu hikâyedeki aşçı Andreas’ı Hızır’a benzetir. İskender efsanesinin İslâmî kaynaklardaki mevcut metinlerinde İskender-i Zülkarneyn’in yanında bulunan kişi Hızır’dır (bk. ÂB-ı HAYÂT). c) Yahudi Efsanesi. Başlangıcı eskiye gitse de XI. yüzyılda yazıya geçirilen bu hikâyenin kahramanı aslında Ahd-i Atîk’te bir peygamber olarak gösterilen İlya’dır. Tevrat’ta bulunmayan hikâyeye göre İlya, haham Yeşua ben Levi ile bir müddet arkadaşlık eder. Yolculukları esnasında İlya bazı tuhaf işler yapar, Yeşua’nın bunlara canı sıkılır. Olup bitenlerin mahiyetini anlamayan Yeşua İlya’dan sebeplerini sorar; İlya da bunları ilâhî takdirle yaptığını söyler ve sebeplerini anlatır.

Bu üç efsanenin yanında Grek mitolojisindeki Glaukos (İlyada) hikâyesi de Hızır kıssasıyla irtibatlandırılmaktadır. Bu hikâyeye göre Glaukos, mitolojik kahraman Sisipus’un (Sisyphus) kurduğu Ephyra’nın (Korint) kralıdır. Bir rivayete göre ölümsüzlük pınarından içmiş ve ölümsüz olmuştur. Friedlaender, efsane Arapça’ya uyarlanırken “yeşil” anlamına gelen Glaukos kelimesinin “Hadır” olarak tercüme edildiğini söyler. Şarkiyatçılara göre kıssadaki Mûsâ kısmen Gılgamış’ı ve İskender’i, kısmen de Yeşua ben Levi’yi; Hızır ise Utnapiştim’i, Andreas’ı veya İlya’yı temsil etmektedir. Kur’an’daki kıssa ile aralarında bazı benzerlikler bulunan bu üç efsaneden Kur’an’da yer alan kıssaya en az benzeyen Gılgamış destanıdır. Utnapiştim’in şahsiyeti İslâmî kaynaklardaki Hızır’ı andırabilir, ancak ne âyetlerde ne de sahih hadislerde Hızır’ın ebedî hayata mazhar olduğuna dair en küçük bir ima bile yoktur; yani halk inançlarındaki Hızır’la Kur’an’daki kıssada anılan “sâlih kul” arasında bir münasebet mevcut değildir.

Literatür. Hızır hakkında bilgi veren kaynakların başında Kur’an tefsirleri ve hadis şerhleri gelmektedir. Rivayeti esas alan müfessirlerden bazıları sadece sahih hadisleri nakletmekle yetinirken bazıları da İsrâiliyat olarak nitelendirilebilecek haberleri ve mahallî telakkileri de zikretmiştir. Bu tür tefsirlerin başında Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ı gelmektedir. Taberî, ilgili rivayetleri ve telakkileri sıralarken Hızır’ın halen yaşamakta olduğuna dair herhangi bir nakil veya beyanda bulunmaz (Câmiʿu’l-beyân, XV, 276-288; XVI, 2-7). Âyetleri rivayet ve dirayet yoluyla tefsir etmeyi amaçlayan Şevkânî ise birçok hadis ve habere yer verdikten sonra bunlardan isabetsiz veya zayıf gördüklerini eleştirmektedir (Fetḥu’l-ḳadîr, III, 297-306). Dirayet tefsirlerinde konuyla ilgili rivayetlere tenkitçi bir bakışla yaklaşıldığı ve İsrâiliyat türü haberlerin ayıklandığı görülür. Meselâ Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb’da geniş yer verdiği Hızır hakkındaki rivayetleri sıralamakla yetinmeyip aynı zamanda bunları tenkit etmiştir (bk. XI, 142-162). Şehâbeddin el-Âlûsî de Rûḥu’l-meʿânî’de (XV, 310-342; XVI, 2-24) bütün rivayetleri zikrettikten sonra bunları ayıklayıp, aralarında tercihler yapmaktadır. Hızır konusundaki çeşitli görüşleri Hak Dini Kur’an Dili’nde (IV, 3256-3261) kaydeden Elmalılı Muhammed Hamdi, sûfiyye telakkisinin muhaddislerce sahih görülmeyen bazı haberlere dayandığını belirtmekte, zâhirî hayat açısından bakıldığında Hızır’ın yaşamadığını söyleyenlere ait görüşün daha güçlü olduğunda şüphe bulunmadığını ifade etmektedir. İşârî tefsir metoduna göre yazılmış Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Raḥmetün mine’r-raḥmân ve İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân adlı eserlerinde kıssadaki olay ve kişiler zâhirî mânalarının yanında sembollerle de yorumlanmaktadır. Meselâ balığın canlanması, müridin kalbinin tasavvufî yolda hareketlenmesi şeklinde yorumlanmış, bu kıssa ile tasavvuftaki “makām-ı Hızır”a, onun erkân ve âdâbına işaret edildiği ileri sürülmüştür. Bu eserlerde hadis âlimlerinin zayıf, hatta mevzû kabul ettiği rivayetlere de yer verilmiştir (Muhyiddin İbnü’l-Arabî, III, 18-30; İsmâil Hakkı Bursevî, V, 262-289).

Hadis şârihlerinden Nevevî, İbn Hacer el-Askalânî ve Bedreddin el-Aynî Hızır konusuna genişçe yer veren müelliflerin başında gelir (Nevevî, XV, 135-147). İbn Hacer, hem Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhinde (Fetḥu’l-bârî, XIII, 181-186; XVIII, 6-24) hem el-İṣâbe’de Hızır’dan bahseder ve bilhassa ikinci eserde konuyu müstakil başlıklar altında ele alır (I, 429-452). Kendisi Hızır’ın yaşamadığı görüşüne temayül gösterdiğini söylemekteyse de Hızır’ın hayatta olduğuna dair nakillerin de bir yekün teşkil ettiğini ve onun öldüğünü kabul edenlerin ileri sürdükleri delillerin te’vile müsait olduğunu belirtmektedir (ez-Zehrü’n-naḍır, s. 82-83). Yine bir Buhârî şârihi olan Bedreddin el-Aynî de aynı mahiyette açıklamalar yapar (ʿUmdetü’l-ḳārî, XIII, 34-38; XV, 288-298). Hızır’la ilgili rivayetler zayıf ve mevzû hadisleri konu edinen hadis literatüründe de önemli bir yer tutmaktadır. Bunlara örnek olarak İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevżûʿât’ı (I, 195-200), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin el-Menârü’l-münîf’i (s. 67-76), Süyûtî’nin el-Leʾâli’l-maṣnûʿa’sı (I, 164 vd.) ve Ali el-Kārî’nin Mevżûʿât’ı (s. 112) zikredilebilir.

Hızır konusu tarihe ve edebiyata dair eserlerde de önemli bir yer işgal eder. Taberî’nin Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk’ü (I, 220-226), Sa‘lebî’nin ʿArâʾisü’l-mecâlis’i (s. 217-231), İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si (I, 295-299) ve Diyarbekrî’nin Târîḫu’l-ḫamîs’i (I, 106-107) bu tür eserlerdendir. Destan, Hızırnâme, menâkıbnâme, hikâye, masal ve efsane türü eserlerde de Hızır teması geniş yer tutar (Ocak, s. 38-42).

Hızır’la ilgili bazı müstakil eserler de kaleme alınmış olup bunların bir kısmının yalnız adı bilinmektedir. Mevcudiyeti tesbit edilebilenlerin belli başlıları şunlardır: Dâvûd-i Kayserî, Taḥḳīḳu mâʾi’l-ḥayât ve keşfü esrâri’ẓ-ẓulümât (Hızır’ın şeriat getirmemiş bir nebî olduğu ve cismanî bedenle bu dünyada yaşamadığı belirtilen eserin bir nüshası Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur, nr. 2687/2; bk. DİA, IX, 35); İbn Hacer el-Askalânî, ez-Zehrü’n-naḍır fî nebeʾi’l-Ḫaḍır (el-İṣâbe’de yer alan Hızır’la ilgili bölümün Mecdî es-Seyyid İbrâhim tarafından neşredilmiş şeklidir [Kahire, ts.]); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-Ḫaḍıriyye (Kahire 1989); Ali el-Kārî, Maḳāle fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍır (Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Ktp., I. Kısım, nr. 5389); Nûh b. Mustafa er-Rûmî, el-Ḳavlü’d-dâl ʿalâ ḥayâti’l-Ḫaḍır ve vücûdi’l-abdâl (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1446; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 571, 1147); Köprülüzâde Nûman Paşa, el-ʿAdl fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍr (Köprülü Ktp., III. Kısım, nr. 148); Ahmed b. Muhammed el-Guneymî, el-Ḳavlü’l-maḳbûl fî enne’l-Ḫaḍır ʿaleyhi’s-selâm leyse bi’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1446); Ebû Saîd el-Hâdimî, Keşfü’l-ḫadir ʿan ḥâli’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, II, 359; Risâle fî ḥaḳḳı’l-Ḫıżır [taşbaskı], baskı yeri ve tarihi yok); Muhammed Hayr Ramazan Yûsuf, el-Ḫaḍır beyne’l-vâḳiʿ ve’t-tehvîl (Dımaşk 1984); A. Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü (Ankara 1985).

İsimleri kaynaklarda yer alan bu konuya dair belli başlı eserler de şunlardır: Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, ʿUcâletü’l-muntaẓır fî şerḥi ḥâli’l-Ḫaḍır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1125; Kâtib Çelebi, eserde Hızır’ın yaşamadığı tezinin savunulduğunu belirtmektedir); Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Bisâtî, Ḳıṣṣatü’l-Ḫaḍır (a.g.e., II, 1327); İbnü’l-Ehdel, el-Ḳavlü’l-muntaṣır ʿale’d-deʿâvî el-fâriġa bi-ḥayâti Ebi’l-ʿAbbâs el-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, II, 255); İbn İmâmü’l-Kâmiliyye, Risâle fi’l-Ḫaḍır ʿaleyhi’s-selâm ve ḥayâtih (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 862); İbnü’l-Haydırî, er-Ravżü’n-naḍır fî ḥâli’l-Ḫaḍır ve bu esere yapılan itirazlara cevap olmak üzere yazılan el-İftirâż li-defʿi’l-iʿtirâż (a.g.e., I, 921); Süyûtî, el-Vechü’n-naḍır fî tercîḥi nübüvveti’l-Ḫaḍır (a.g.e., II, 2001); Mer‘î b. Yûsuf, er-Ravżü’n-naḍır fi’l-kelâm ʿale’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, I, 591); Abdülahad Nûri, Risâletü’l-evliyâʾ ve ḥayâtü’l-Ḫaḍır ve İlyâs (a.g.e., I, 560); Ebü’l-Avn es-Seffârînî, el-Cevâbü’l-muḥarrer fi’l-keşf ʿan ḥâli’l-Ḫaḍır ve’l-İskender (a.g.e., I, 372); Muhammed Ârif b. Ahmed b. Saîd el-Müneyyir ed-Dımaşkī, Şeẕe’l-ʿaṭır fî Seyyidinâ İlyâs ve’l-Ḫaḍır (a.g.e., II, 42).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, V, 117-122.

Buhârî, “ʿİlim”, 16, 19, 41, 44, “Tevḥîd”, 31, “Enbiyâʾ”, 27, 29, “Tefsîr”, 18/2-4.

Müslim, “Feżâʾil”, 170-174, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 219.

İbn Mâce, “Fiten”, 23.

Tirmizî, “Tefsîr”, 19/1.

Ebû Hâtim es-Sicistânî, el-Muʿammerûn ve’l-veṣâyâ (nşr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1961, s. 3.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 42.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XV, 276-291; XVI, 2-7.

a.mlf., Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 220-226.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, III, 77-78.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 14.

Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, Beyrut 1405/1985, s. 217-231.

Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, V, 423-424.

Hatîb el-Bağdâdî, er-Riḥle fî ṭalebi’l-ḥadîs̱ (nşr. Nûreddin Itr), Beyrut 1395/1975, s. 97-108.

İbn Beşküvâl, Ġavâmiżü’l-esmâʾi’l-mübheme (nşr. İzzeddin Ali es-Seyyid – M. Kemâleddin İzzeddin), Beyrut 1407/1987, II, 575-576.

İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), I, 195-201.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XI, 142-162.

Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Raḥmetün mine’r-raḥmân fî tefsîri ve işârâti’l-Ḳurʾân min kelâmi’ş-Şeyḫi’l-Ekber Muḥyiddîn İbni’l-ʿArabî, Dımaşk 1410/1989, III, 19-30.

Nevevî, Şerḥu Müslim, XV, 135-147; XVIII, 72.

a.mlf., Tehẕîb, I, 176-177.

İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, II, 416.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-münîriyye içinde), Kahire 1343, I, 250.

a.mlf., Mecmûʿu fetâvâ, IV, 337-340.

Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XIII, 240-244.

İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menârü’l-münîf fi’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ḍ-ḍaʿîf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1403/1983, s. 67-76.

İbn Kesîr, el-Bidâye, I, 141, 295-299.

Fîrûzâbâdî, Sifrü’s-saʿâde, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-asriyye), s. 259.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XIII, 181-186; XVIII, 6-24.

a.mlf., el-İṣâbe, I, 429-452.

a.mlf., ez-Zehrü’n-naḍır fî nebeʾi’l-Ḫaḍır (nşr. Mecdî es-Seyyid İbrâhim), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Kur’ân), s. 82-83.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XIII, 34-38; XV, 288-298.

Tecrid Tercemesi, IX, 144-146.

Süyûtî, el-Leʾâli’l-maṣnûʿa fi’l-eḥâdîs̱i’l-mevżûʿa, Kahire, ts. (Mektebetü’t-Ticâriyyeti’l-kübrâ), I, 164-169.

Diyarbekrî, Târîḫu’l-ḫamîs, I, 106-107.

Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-Ḫaḍıriyye (nşr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1409/1989, tür.yer.

İbrâhim b. Müferric es-Sûrî, Târîḫu’l-İskender, British Museum, Add., nr. 7366.

Umâre b. Zeyd, Târîḫu’l-İskender, British Museum, Or., nr. 5928.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 862, 921; II, 1125, 1327, 2001.

Ali el-Kārî, Mevżûʿât, İstanbul 1890, s. 112.

İbn Himmât ed-Dımaşkī, et-Tenkît ve’l-ifâde fî taḫrîci eḥâdîs̱i Ḫâtimeti Sifri’s-saʿâde (nşr. Ahmed Bezre), Dımaşk 1407/1987, s. 26-27.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1969, V, 262-289.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 297-306.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XV, 310-342; XVI, 2-24.

Gılgamış Destanı (nşr. B. Landsberger, trc. Muzaffer Ramazanoğlu), İstanbul 1942.

Elmalılı, Hak Dini, IV, 3256-3264.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 56, 372, 560, 591; II, 42, 255, 359.

Saîd Nursî, Mektûbât, İstanbul 1991, s. 5-6.

H. Corbin, Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī (trc. R. Manheim), Princeton 1969, s. 56.

Abdülvehhâb en-Neccâr, Ḳıṣaṣü’l-enbiyâʾ, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), s. 352-354.

F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans (ed. M. M. Hasluck), New York 1973, I, 324.

Ahmed eş-Şerebâsî, Yesʾelûneke fi’d-dîn ve’l-ḥayât, Beyrut 1980, I, 510-512.

Muhammedî er-Reyşehrî, Mîzânü’l-ḥikme, Kum 1982, IX, 468-474.

Abdülkerîm el-Hatîb, el-Ḳaṣasü’l-Ḳurʾânî mine’l-ʿâlemi’l-manẓûr ve ġayri’l-manẓûr, Beyrut 1404/1984, s. 115-147.

M. Hayr Ramazan Yûsuf, el-Ḫaḍır beyne’l-vâḳiʿ ve’t-tehvîl, Dımaşk 1984, tür.yer.

Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1985, s. 38-42, 59, 61.

Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî, Dirâse felsefiyye li-baʿżi’l-fıraḳı’ş-Şîʿiyye, Kahire 1986, s. 87-88.

Ahmed Cemâl el-Ömerî, Dirâsât fi’t-tefsîri’l-mevżûʿî li’l-ḳaṣaṣi’l-Ḳurʾânî, Kahire 1406/1986, s. 282-291.

Muhammed el-Fıkī, Ḳıṣaṣü’l-enbiyâʾ: Aḥdâs̱ühâ ve ʿiberuhâ, Kahire 1410/1989, s. 333-335.

Ukkâşe Abdülmennân et-Tîbî, el-Cin: Telebbüsühû bi’l-insân ve ʿilâcühû bi’l-Ḳurʾân, Kahire 1992, s. 36-37.

Abdullah Aydemir, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara 1992, s. 228-230.

Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Dervîş, Fetâva’l-lecneti’d-dâʾime li’l-buḥûs̱i’l-ʿilmiyye ve’l-iftâʾ, Riyad 1412, III, 208-211.

Yûsuf Abdurrahman el-Berkāvî, “Men hüve’l-Ḫaḍır ṣâḥibu Mûsâ ʿaleyhi’s-selâm”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 23, Riyad 1409, s. 281-308.

A. J. Wensinck, “Hızır”, İA, V/1, s. 458-461.

I. Friedlaender, “Khidr”, ERE, VII, 693-695.

J. Rudhardt, “Water”, a.e., XII, 356.

D. Marcus, “Enki”, ER, V, 107.

Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, IX, 35.

TASAVVUF ve HALK İNANCI. Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan Hızır kıssası başlangıcından beri en çok tasavvuf çevrelerini ilgilendirmiştir. Bunun sebebi, kıssanın âdeta tasavvufun iki ana ilkesi olan irşadı ve ilm-i ledünnü temsil etmiş olmasıdır. Zira kıssada Allah’ın, kendisine Hz. Mûsâ’nın bilemediği bir ilim (ilm-i ledün) verdiği kul (Hızır) Hz. Mûsâ’ya kılavuzluk (irşad) etmektedir. Kıssa bundan dolayı daha IX. yüzyıldan itibaren tasavvuf çevrelerinde özel bir ilgiye mazhar olmuş ve buna tasavvufun ruhuna uygun bir yorum getirilmiştir. Bu yorumda Hızır mürşidi, Hz. Mûsâ müridi temsil etmektedir. Hızır’ın abdalların reisi olarak en yüksek mürşid mevkiine oturtulması tasavvufun gelişiminde önemli bir dönüm noktası teşkil etmiş, birçok sûfî Hızır tarafından irşad edildiğini ve onunla görüşüp sohbet ettiğini söylemiştir.

Mutasavvıflar genellikle Hızır’ın velî olduğunu kabul etmişler, onu melek veya peygamber olarak tanıtan rivayetleri muteber saymamışlardır. Hızır’ın hayatta bulunduğunu söyleyen mutasavvıflar pek çok sûfî ve velînin, hatta sıradan kişilerin onu gördüklerine, kendisinden öğüt ve dua aldıklarına, bazı durumlarda Hızır’ın onlara yol gösterdiğine, yardımcı olduğuna, ism-i a‘zamı öğrettiğine dair birçok menkıbe rivayet ederler. Bunların en meşhuru İbrâhim b. Edhem’in sahrada Hızır’ı gördüğünü, onun uyarısıyla zühd yoluna girdiğini ve kendisinden ism-i a‘zamı öğrendiğini anlatan menkıbedir (Sülemî, s. 31, 34). Aynı şekilde İbrâhim el-Havvâs da Hızır’ı Sînâ çölünde görmüş ve kendisinden bilgi almıştır (Ebû Nuaym, IX, 187; İbn Hacer, I, 446). Yine Bâyezîd-i Bistâmî’nin Hızır’la birlikte yürüdüğü, Bişr el-Hâfî, Feth el-Mevsılî ve Ma‘rûf-i Kerhî’nin Hızır’ı gördükleri, Hakîm et-Tirmizî’ye Hızır’ın yol gösterdiği anlatılır. Hızır’ı görme ve ondan öğüt alma olayına sonraki mutasavvıflarda daha sık rastlanır. Serrâc, ledün ilminin kaynağı olarak gördüğü Hızır’ın Hz. Ali ile görüştüğünü kaydeder (el-Lümaʿ, s. 179). Kuşeyrî çeşitli vesilelerle Hızır konusuna temas ederek onun bir velî olduğunu belirtir (Risâle, s. 475). Hücvîrî ise ondan Hızır peygamber diye söz eder (Keşfü’l-mahcûb, s. 257). Gazzâlî de Hızır’la ilgili menkıbeler nakletmiştir (İḥyâʾ, IV, 245, 257, 345).

Muhtemelen ilk defa İbnü’l-Arabî, Hızır’la bir kere görüştüğünü ve ondan hırka giydiğini ifade ederek Hızır’la tasavvuf kültüründe önemli bir yere sahip bulunan hırka konusunu irtibatlandırmış oldu. Bâdisî ve İbnü’z-Zeyyât et-Tâdilî gibi Kuzey Afrikalı tasavvufî tabakat yazarları velîleri anlatmaya Hızır’la başlamışlardır. Abdülhâliḳ-ı Gucdüvânî’nin doğacağını Hızır’ın önceden haber verdiği (Reşehât Tercümesi, s. 29), aynı sûfînin zikr-i hafîyi Hızır’dan öğrendiği ve Hâcegân silsilesinin “hâce” unvanıyla anılan Hızır’la başladığı kabul edilir. Hızır inancı Yesevîlik’te ve dolayısıyla Türkistan tasavvufunda da önemlidir. İnanışa göre Ahmed Yesevî’nin babası Şeyh İbrâhim 10.000 müridiyle birlikte Hızır’a arkadaş olmuştu. Yine Şeyh İbrâhim’in, halifesi olan Şeyh Mûsâ’nın kızıyla evlenmesine de Hızır delâlet etmişti. Bizzat Ahmed Yesevî Hızır’la görüşür ve irşadlarından faydalanırdı. Hatta tarikatında önemli bir yer tutan “zikr-i erre”yi ona Hızır telkin etmişti. Yesevîlik’teki tarikat asâsı da Hızır’dan kalmadır. Süleyman Ata hikemî şiirler söyleme yeteneğini Hızır’ın duası sayesinde kazanmış (Köprülü, s. 32, 37, 74, 89), Aziz Mahmud Hüdâyî Celvetiyye’deki Hızır kıyamı (nısf-ı kıyâm) zikrini Hızır’dan almıştı.

Bektaşîlik’te on iki posttan biri olan mihmandarlık postunun sahibinin Hızır olduğuna inanılır (Ahmed Rifat, s. 281; Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır, s. 168). Hızır bazan Hz. Ali’nin adı olarak da kullanılır. “Mihman Ali’dir” sözünde bu noktaya işaret vardır. Ahzâb kitaplarında kaydedilen bazı önemli hizb ve virdlerin de Hızır tarafından öğretildiği kabul edilir. Bu örneklerde olduğu gibi mutasavvıflar tasavvuf ve tarikatlarda büyük önem verilen hırka, zikir ve tarikat esasları gibi hususları kendilerine Hızır’ın telkin ettiğine inanmışlardır. Tasavvufa Hızır aracılığıyla giren zümreye Hızıriyye denir. Kuzey Afrikalı sûfî Abdülazîz ed-Debbâğ’a da (ö. 1132/1720) Hızıriyye adıyla bir tarikat nisbet edilmiştir (Nebhânî, II, 73; Harîrîzâde, I, vr. 332^b).

Hızır inancı zamanla mehdî inancıyla da irtibatlandırılmış, İbnü’l-Arabî, kıyamet yaklaşıp mehdî zuhur edince Hızır’ın ona şahitlik edeceğini ileri sürmüştür (Bursevî, III, 498). Yine İbnü’l-Arabî ve onun takipçileri bazan Hızır’la İlyâs’ı sembolik bir şekilde yorumlayıp, “Hızır bast, İlyâs kabz haline işaret eder” demişlerdir. Hızır’a bastın izâfe edilmesi onun bünyesindeki kuvvetlerin madde âlemine yayılmış olmasından, İlyâs’a kabzın nisbet edilmesi de onun kuvvetlerinin mânevî âleme yükselip orada büzülmüş olmasındandır (Kâşânî, s. 160). Öte yandan Kehf sûresindeki (18/60) “iki denizin birleştiği yer” ifadesinde söz konusu olan iki denizle zâhir ve bâtın ilimlerinin kastedildiğini, Hz. Mûsâ’nın zâhir ilmini (şeriat), Hızır’ın ise bâtın ilmini (ilm-i ledün) temsil ettiğini ileri sürenler olmuştur (Demîrî, I, 245).

İbnü’l-Arabî’nin Abdürrezzâk el-Kâşânî, Dâvûd-i Kayserî, Sadreddin Konevî gibi bazı takipçileri, Hızır’ı kıyamete kadar yaşayacak bir şahıs olarak kabul eden inancın kesin olmadığını, Hızır’ı gördüğünü söyleyen kişinin gerçekte karşısında canlanan kendine ait bir vasfı gördüğünü düşünmüşlerdir. Buna göre aslında o kişinin gördüğü şey kendi ruhunun bir tezahürü veya Rûhulkudüs’tür (Kâşânî, s. 160; İsmâil Hakkı Bursevî, III, 499; Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak, s. 198). Ölümsüzlük hüviyeti verilen Hızır gerçek ve bağımsız bir varlık olmayıp onu gören kişinin halidir. Bu sebeple onu görme ve onunla temas etme mânevî âlemde cereyan eder. Hızır’ın ruhanî ve semavî bir varlık (melek) olduğuna inananların görüşü de bu yorumu desteklemektedir. Hızır’la ilgili hikâyelerin uydurma olduğunu söyleyen İbn Teymiyye, Şiîlik’teki mehdî anlayışı ile Hızır arasındaki benzerliğe dikkat çekmiştir (Mecmûʿu fetâvâ, XXVII, 103).

Mutasavvıflar ve tarikat ehli, bir müridin şeyhi huzurunda uyması gereken temel kuralların Mûsâ-Hızır kıssasında mevcut olduğuna inanmıştır. Bunların en önemlisi şeyhin huzurunda susmak, kalben bile olsa itirazdan sakınmak, onun ledün ilmini bildiğini kabul etmek, şeriata aykırı gibi görünen bazı sözleri ve davranışları karşısında bile şeyhi hakkında şüpheye düşmemek ve ona kayıtsız şartsız teslim olmaktır (İsmâil Hakkı Bursevî, III, 502; Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır, s. 82-98).

Hızır’ın Hz. Mûsâ ile olan arkadaşlığı tasavvufta birçok meselenin merkezini oluşturmuş, bu kıssanın çevresi menkıbe, mesel ve fikirlerle örülmüştür. Bütün bunlar, zamanla tasavvuf zümrelerini de aşarak geniş ölçüde müslüman halk tarafından benimsenmiştir. Bu tür menkıbe ve inançlara göre Allah’a kulluk etmek, nefsin isteklerine boyun eğmemek ve ilâhî rahmete mazhar olmak onun başlıca özellikleridir. Birkaç defa evlenmiş, birçok çocuğu olmuştur. Fakat daha sonra evlenmemeyi tercih ettiğinden şu anda bekârdır. Hızır genellikle ak sakallı, nûrânî yüzlü, uzun boylu, merhametli, cana yakın ve tatlı dilli bir kimse şeklinde tarif edilmiştir. Bazan da yoksul, üstü başı dağınık, elbisesi kirli; kendisi hasta, zayıf, âciz, hatta zaman zaman nefret edilecek kadar çirkin biri gibi görünür ve insanları dener; böyle perişan bir kişiliğe bürünerek sadaka ve yardım isteyebilir. “Her geceyi Kadir, her gördüğünü Hızır bil” sözü bu inancın eseridir. Bu durumda ona yardım edenlere dua edince bunların malları ve servetleri bereketlenir, sağlıklı bir hayat yaşarlar; onu aşağılayıp bedduasını alanlar ise perişan olurlar. Hızır ism-i a‘zamı ve çeşitli duaları bilmekte olup bu duaları ondan öğrenebilenler her istediklerine nâil olurlar. Hızır âb-ı hayâtı bulmuş, bu sudan içmiş ve ölümsüzlüğün sırrına ermiştir. Darda kalan insanların imdadına yetişerek onları sıkıntıdan kurtarır. “Hızır gibi imdada yetişmek”, “Kul sıkışmayınca Hızır yetişmez” gibi deyimler bu inançla ilgilidir. Hızır’ın hastalara şifa verdiğine de inanılır. Ayrıca kimya ilmine vâkıftır ve defineler hakkında bilgisi vardır.

Kaynaklarda Hızır’ın denizde, İlyâs’ın karada bunalan kişilerin imdadına yetiştiği ileri sürülürse de vuku bulduğu söylenen olaylarda karada darda kalanların imdadına da hep Hızır’ın yetiştiği görülür, İlyâs’tan pek söz edilmez. Hızır’a “Hıdrellez” denilen mayıs ayının altıncı gününde rastlanacağına inanılır. Hızır ile İlyâs her sene bir defa bu günde buluşurlar. Bu gün halk Hızır’ı görmek için genellikle bir yerde toplanır, baharın yeşilliğinde ona rastlayacağına inanır. Onun için bu güne Hıdrellez, Hızır’ın görüldüğüne inanılan bu yerlere de “hıdırlık” adı verilir (bk. HIDRELLEZ). Bütün İslâm âleminde olduğu gibi Anadolu’da da hıdırlık ve Hızır adını alan pek çok cami, tekke, ziyaret yeri, türbe, mezarlık, dağ, mesire yeri, akarsu ve köy vardır. Hızır’ın uğradığına inanılan bazı şehir, kale ve cami kapılarına “Hızır kapısı” denilir (Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır, s. 125; İA, V/1, s. 463-469; Dihhudâ, XII, 607). “Makam” adı verilen bu kutsal yerlerin Hızır veya Hızır-İlyâs’la ilgili, başta Kur’ân-ı Kerîm’deki kıssanın cereyan ettiğine inanılan yerler olmak üzere kültü meydana getiren çeşitli inanç unsurlarıyla alâkalı bulunduğu görülür. Meselâ Hızır’ın içtiği âb-ı hayâtı temsil eden su kaynakları yahut göller, muhtelif kişilere göründüğü, onlarla konuştuğu mekânlar veya İlyâs’la buluştuğu mevkiler bu makamları teşkil eder. Buralar saygı ile ve çeşitli usullerle, kurbanlar kesilerek, dualar okunarak ziyaret edilen, dileklerde bulunulan yerlerdir. Bu hususta yapılan incelemeler, bu yerlerin birçoğunun İslâm fetihlerinden önce, müslüman halk inançlarında da Circîs (Cercîs, Curcîs) peygamber diye geçen Saint George’un (Aziz Georgios, Hagios Georgios, Aya Yorgi) makamları olarak takdis edildiğini göstermektedir (Ocak, TTK Belleten, LV/214 [1991], s. 661-674).

Hızır’ın müslüman halk inançlarındaki fonksiyonlarının ve bu portresinin, Hıristiyanlığın ve özellikle Doğu Hıristiyanlığı’nın vazgeçilmez büyüklerinden Aziz Georgios ile olan benzerliği, eskiden beri hem müslümanların (meselâ bk. Makrîzî, I, 152) hem de müslüman ülkelere seyahat eden Batılılar’ın dikkatini çekmiştir. Bilhassa Batılı seyyahlar ve gözlemcilerin Hızır-İlyâs menkıbelerini dinledikten sonra bunun kendi Saint George’larından başka biri olmadığını ileri sürmeleri (meselâ bk. Busbecq, s. 76-78; Rycaut, s. 139; Dernschwam, s. 203), bu iki şahsiyet arasında bazı bölgelerde (meselâ Suriye, Irak, Mısır ve Anadolu’da) bir özdeşleştirmenin meydana geldiğini göstermektedir. Bunun, adı geçen bölgelerin fethinden sonra buralara yerleşen müslüman halk ile gayri müslim ahali arasında kendiliğinden oluşan bir kültür alış verişi sonucu gerçekleştiği söylenebilir.

BİBLİYOGRAFYA

Serrâc, el-Lümaʿ, s. 179, 224, 322.

Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 31, 34.

Ebû Nuaym, Ḥilye, IX, 187.

İbn Hazm, el-Faṣl, II, 301; III, 55-60; IV, 32; V, 37, 129.

Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 78, 86, 256, 450, 475, 487.

Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 245, 257.

Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 245, 257, 345.

Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1985, s. 143, 145, 168, 170, 209, 540-542.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI,142.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 144; III, 180, 265, 272, 275, 368.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, II, 232; IV, 337-340; XXVII, 100-103.

Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 160.

Alâüddevle-i Simnânî, el-ʿUrve li-ehli’l-ḫalve, Tahran 1404, s. 36.

Demîrî, Ḥayâtü’l-ḥayevân, Kahire 1305, I, 245, 247.

Muhammed Pârsâ, el-Kelimâtü’l-müteʿalliḳa bi’l-Ḫaḍır ve İlyâs, DTCF Ktp., İsmail Saib, I. Kısım, nr. 852.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, I, 152.

İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 428-447.

a.mlf., ez-Zehrü’n-naḍır fî nebeʾi’l-Ḫaḍır (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-münîriyye içinde), Kahire 1343, I/2, s. 195-234.

Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediyye, İstanbul 1300, s. 76.

Şa‘rânî, Mîzânü’l-Ḫaḍıriyye (nşr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1409/1989.

Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 29.

Reşehât Tercümesi, s. 29-30.

Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak: İslâmda Tenkid ve Tartışma Usûlü (s.nşr. Süleyman Uludağ – Mustafa Kara), İstanbul 1990, s. 48, 198.

a.mlf., Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 862; II, 1125, 1327, 2001.

O. G. de Busbecq, Türk Mektupları (trc. Hüseyin Cahit Yalçın), İstanbul 1939, s. 76-78.

Ali el-Kārî, Maḳāle fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍır, DTCF Ktp., İsmail Saib, I. Kısım, nr. 5389.

Ahîzâde Efendi, Kıssa-i Mûsâ ve Hızır, DTCF Ktp., İsmail Saib, II. Kısım, nr. 1224.

Muhyiddin Çelebi, Divan (Hızırnâme), İÜ Ktp., TY, nr. 9495.

Niyâzî-i Mısrî, Hilye-i Hızriyye-i Kadîme ve Hilye-i Hızriyye-i Cedîde, Millî Ktp., Fahri Bilge, nr. 503/4-5.

Nu‘man b. Mustafa, el-ʿAdl fî ḥâli’l-Ḫaḍır, Köprülü Ktp., Mehmed Asım, nr. 148.

Süleyman Nahîfî, Risâle-i Mükâleme-i Hızır Aleyhisselâm, DTCF Ktp., İsmail Saib, I. Kısım, nr. 5198.

Ḳıṣṣatu Mûsâ ve’l-Ḫaḍır, Süleymaniye Ktp., Şâzelî, nr. 151/5.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1306, III, 498, 499, 502.

Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 332^b, 336^b.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, III, 2; XV, 310-332; XVI, 2-8; XXXIII, 122, 145.

Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâʾ, II, 73.

Ahmed Rifat, Mir’âtü’l-makāsıd, İstanbul 1329, s. 281.

Gümüşhânevî, Mecmûʿatü’l-aḥzâb, İstanbul 1311, I, 475-476.

Îżâḥu’l-meknûn, I, 372, 560, 591; II, 255, 248, 359.

Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 32, 37, 74, 89.

Rycaut, s. 139.

H. Dernschwam, Tagebuch einer Reise nach Konstantinopel und Kleinasien 1553/55 (ed. Fr. Babinger), München-Leipzig 1923, s. 203.

Şeybî, eṣ-Ṣıla, I, 82, 138, 146.

Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1985.

a.mlf., “XIII.-XV. Yüzyıllarda Anadolu’da Türk-Hıristiyan Dinî Etkileşimler ve Aya Yorgi (Saint Georges) Kültü”, TTK Belleten, LV/214 (1991), s. 661-674.

Pertev Nâili Boratav, “Hızır (Türklerde)”, İA, V/1, s. 462-471.

Dihhudâ, Luġatnâme, XII, 607.

EDEBİYAT. Hızır efsanevî kişiliğiyle folklor, tasavvuf, halk inanç ve telakkilerinde geniş yer tutar. Bu durum en geniş çerçevesiyle klasik kültüre de yansımıştır. Tasavvuf ve tekke edebiyatında Ahmed Yesevî, Yûnus Emre ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den başlayarak hemen bütün mutasavvıf şairler Hızır’ı mürşid-i kâmil olarak yorumlamışlardır. Ahmed Yesevî bir hikmetinde Hızır’la görüştüğünü, onun kendisine yardım edip elinden tuttuğunu, otuz bir yaşında iken kendisine mey (ilâhî aşk) içirdiğini ve vücudundan Azâzîl’i kovduğunu söyler. Yûnus Emre, Hızır’ın İlyâs ile birlikte âb-ı hayât içerek ölümsüzlüğe eriştiğini belirtir ve Hızır’ın sakalık yapacağından söz eder. Onun sunacağı şey ise âb-ı hayât yani ilâhî aşktır. Bu sâkīlik motifine başka şairlerde de rastlanır. Mevlânâ, Şems-i Tebrîzî’yi “ikinci Hızır, zamanın Hızır’ı, görüş Hızır’ı, gerçek Hızır” gibi ifadelerle tanımlar. Sultan Veled de İbtidânâme’sinde babasını Hz. Mûsâ’ya, Şems-i Tebrîzî’yi de Hızır’a benzetir. Hatiboğlu Bahrü’l-hakāik adlı eserinde Hızır’ın ledün ilminde mâhir ve üstat olduğunu, velîlere keramet öğrettiğini, üçler, yediler ve kırkların onun ilmiyle velî olduğunu anlatır. Şah İsmâil Hatâî de, “Cebrâil Mûsâ’ya Hızr’a var dedi / Mürşid-i kâmile varmadan olmaz” diyerek aynı görüşü benimser. Niyâzî-i Mısrî bu hususu, “Ravza-i hadrâyı bilmez Hızr’a yoldaş olmayan” sözleriyle ifade etmiştir. Hızır’ın makamı olan “ravza-i hadrâ”, şeriat ve hakikat ilminin birleştiği yer olan “mecmaü’l-bahreyn”dir. Niyâzî-i Mısrî’ye göre hakikate ulaşmak isteyen kişi Hz. Mûsâ gibi Hızır’a gemisini deldirmeli, eski duvarı yıkılmaktan kurtarmalı ve çocuğu öldürmelidir.

Divan şiirinde, kavuşamadığı sevgiliyle Hızır’ın yüce kişiliği arasında ilgi kuran şairlerin onu genellikle zulmet ve âb-ı hayât münasebetiyle anarak istiare, telmih ve tevriyelere konu ettikleri görülür. Hızır’ın Şebçerâğ ile zulümâta gidişi, İlyâs ve İskender’le birlikte âb-ı hayâtı araması, bir çeşme başında yemek için çıkardığı pişmiş balığın canlanması üzerine bu çeşmenin âb-ı hayât olduğunu anlaması, İlyâs ile birlikte bu sudan içerek ölümsüzlüğe kavuşması gibi motifler sık sık rastlanan telmih konularındandır. Hızır’ın insanlara yardım etmesi, denizde darda kalanların imdadına yetişmesi, yeşil elbisesini ve makamını kimsenin görmemesi, boğulanları karaya çıkarıp cenaze namazlarını kılması, Îsâ peygamber gibi ebedî hayata kavuşmuş olması gibi inanç ve telakkiler şairin hasretini çektiği, fakat bir türlü iltifatını göremediği sevgiliyi hatırlatan özellikleridir. Bundan dolayı divan edebiyatında övülen kişi (memdûh) ve sevgili çok defa Hızır’a benzetilmiş, hatta bazan ondan üstün gösterilmiştir. Lutfu, yüzü (Hızır-likā), dirayeti ve ayağının bereketiyle (Hızır-kadem) Hızır’ı hatırlatan memdûh, gam ve melâl denizindeki âşığın imdadına yeşil sarıklı Hızır gibi yetişir.

Divan edebiyatında Hızır sevgili etrafında söz konusu edilirken kelime “yeşillik, tazelik; siyaha yakın mavimsi renk” anlamından hareketle çok geniş hayalî unsurlarla bezenerek kullanılmıştır. Ayva tüyleri bu sebeple renk bakımından Hızır’a benzetilmiş, kelime tevriyeli kullanılarak Hızır kıssasıyla ilgili hususlara işaret edilmiştir. Dudağın üstündeki taze ayva tüyleri, Hızır eliyle çeşmesâr üstüne yazılmış mısra veya Kevser sûresi olarak düşünülür. Dudak âb-ı hayât olunca etrafındaki ayva tüyleri Hızır, ayva tüylerinin dudak etrafında belirmesi de Hızır’ın âb-ı hayât üstüne gelmesi şeklinde tasavvur edilir. Sevgilinin al yanağı üstündeki ayva tüyleri, Hızır’ın yolunun bir gül bahçesine uğraması şeklinde yorumlanır. Göz yaşı denizinde boğulmak üzere olan âşık bazan “Hızr-hat” diye adlandırılan sevgiliyi imdadına çağırır.

Sevgilinin kendisi, dudakları veya yanakları âb-ı hayât, âşık ise onu arayan Hızır’dır. Âşığın gönlü de seyahat etmiş olan Hızır gibi düşünülür. Gönül Hızır’ı, ten zulmetinde âb-ı hayâtı bularak “Nefsini bilen rabbini bilir” sırrına erer. Sevgilinin yüzü suya, üzerindeki saçları su üstüne seccadesini salıp gezen Hızır’a benzetilir. Âşık sevgilinin dudaklarının Hızır’ı ile yoldaş olarak mecmaü’l-bahreyni dolaştığını, fenâ tozundan, havâdis dalgalarından aman bulduğunu söyler.

Kendini “mâna ve söz Hızır’ı” olarak niteleyen şair, âb-ı hayâta benzeyen eserleriyle Hızır gibi ölümsüz olacağına inanır. Nitekim Hızır’ın yürüdüğü yerlerde yeşil otlar bittiği gibi kalemin de arkasında harfler ve yazılar serpilir. Mürekkebe batırılarak ıslanan kalem, zulümâta gidip gelerek âb-ı hayâtı bulan ve onu içen Hızır gibidir. Sancak ve tuğlar da Hızır gibi yeşillere bürünüp erenlerin himmetiyle askerlere rehberlik eder. Allah, gam denizine batanları kurtarmak için her yerde Hızır gibi yeşillikler, bağlar, bahçeler yaratmıştır. Gonca, yeşilliği ve gizliliği yönünden elinde âb-ı hayât kadehi tutan Hızır’a benzetilir. Sevgilinin boyunu ve vahdeti temsil eden servi de yeşilliği, yüksekliği ve uzunluğu bakımından Hızır gibi uzun ömürlü olarak tasavvur edilir, ayağının bastığı yerlerin yeşil olması dolayısıyla da Hızr-ı sânî olarak düşünülür.

Hızır İskendernâme, Battalnâme, Dânişmendnâme, Dede Korkut Kitabı, Saltuknâme, Manas Destanı, Alpamış Destanı, Köroğlu Destanı, Derdiyok ile Zülfüsiyah, Âşık Garip, Kerem ile Aslı, Tâhir ile Zühre gibi eserlerden başlayarak hemen bütün halk hikâyeleri, masal, efsane, menkıbe ve şiirlerde söz konusu edilmiştir. Bu eserlerde genellikle boz atlı, yeşil elbiseli (bazan beyaz), yüzü açık veya nikāblı, yeşil mızrak veya kamçılı, istediği kılığa girebilen bir kişi olarak tasavvur edilen Hızır darda kalanlara yardım eden, iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandıran, bolluk ve bereket bağışlayan, müslüman askerlere yardım için savaşlara katılan bir şahıs olarak tanıtılır. Hızır halk şiirinde âşıklara, hikâye kahramanlarına aşk bâdesi sunmakta veya tükürüğünden ağzına sürünce âşık deyiş söylemeye başlamaktadır. Ninnilerde Hızır’ın taş bebeğe can vermesi, yola giden çocuğun elinden tutması, eşiğine (kapısına) gelmesi ve uğur getirmesi gibi temenniler yer alır. Bilmecelerde de Hızır’ın kılıç salması, bir değnekle dağları oynatması anlatılır. Bu inanışlara bağlı olarak halk dilinde “Kul sıkışmayınca Hızır yetişmez”; “Her vaktini hazır (her geceyi Kadir), her geleni Hızır bil”; “Hızır gibi yetişmek, Hızır uğramak, Hızır’ın eli değmek” gibi atasözü ve deyimler ortaya çıkmıştır.

Türk edebiyatında Hızır’ın Hz. Mûsâ ile görüşmesini ele alan müstakil eserler yazılmıştır. Nev‘î’nin Terceme-i Kıssa-i Hızır ve Mûsâ’sı, Şemseddin Sivâsî’nin Kıssa-i Mûsâ ve Hızır’ı, Ahîzâde’nin Kıssa-i Mûsâ ve Hızır’ı, Niyâzî-i Mısrî’nin Risâle-i Hızriyye-i Kadîme ve Risâle-i Hızriyye-i Cedîde adlı risâleleri bunlara örnek verilebilir. Niyâzî-i Mısrî bu konuyu ayrıca Mevâʾidü’l-ʿirfân adlı eserinde de ele almıştır. XV. yüzyıl şairlerinden Eğridirli Muhyiddin Çelebi, Hızır’ın kendisini nasıl terbiye ve irşad ettiğini anlatan Hızırnâme adlı bir eser kaleme almıştır. Süleyman Nahîfî de Hızır’ın kendisini sık sık ziyaret ettiğini ve birçok tasavvufî meseleyi ona sorarak öğrendiğini belirterek Hızır’ın cevaplarından oluşan Risâle-i Mükâleme-i Hızır aleyhisselâm adlı bir eser meydana getirmiştir. Hızriyye veya Risâle-i Tasavvuf adlarıyla da anılan eser Nahîfî’nin diğer eserleriyle birlikte basılmıştır (İstanbul 1864).

Edebiyatın yenileşme döneminde klasik özelliklerini kaybeden Hızır sadece deyimlerdeki varlığı ile edebî eserlerde yer almıştır. Bunun dışında Sezai Karakoç’un Hızırla Kırk Saat (İstanbul 1967) adlı şiir kitabı, Hızır’ın dinî ve efsanevî özelliklerini alegorik olarak ve yeni bir anlayışla yansıtan, bazı bölümlerinde Hızır’ın konuşturulduğu dikkate değer bir eserdir.

BİBLİYOGRAFYA

Ahmed-i Yesevî: Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler (haz. Kemal Eraslan), Ankara 1983, s. 82.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Dîvân-ı Kebîr (haz. Abdülbâki Gölpınarlı), İstanbul 1957, I, 92, 352; IV, 144, 392; V, 178.

Sultan Veled, İbtidânâme (trc. Abdülbâki Gölpınarlı), Ankara 1974, s. 383.

Yahyâ Bey, Dîvan (haz. Mehmed Çavuşoğlu), İstanbul 1977, s. 44, 46, 73, 76, 240, 339.

Nev‘î, Divan (haz. Mertol Tulum – Ali Tanyeri), İstanbul 1977, s. 352.

Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 35, 162, 170, 179, 184, 223.

Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 26, 27, 73, 77, 241, 242, 249.

Altan Gökalp, “Hızır, İlyas, Hıdrellez: Les maitres du temps, le temps des hommes”, Quand le crible était dans la paille: hommage à Pertev Naili Boratav (ed. R. Dor – M. Nicolas), Paris 1978, s. 211-231.

Âmil Çelebioğlu – Yusuf Ziya Öksüz, Türk Bilmeceler Hazînesi, İstanbul 1979, s. 74, 320.

Âmil Çelebioğlu, Türk Ninniler Hazînesi, İstanbul 1982, s. 78, 79, 113, 171, 273.

a.mlf., “Âb-ı Hayât [Edebiyat]”, DİA, I, 3-4.

Ahmet Yaşar Ocak, Veysel Karanî ve Üveysîlik, İstanbul 1982, s. 94.

a.mlf., İslâm-Türk İnançlarında Hızır yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1985.

Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı (Tahlili), Ankara 1987, s. 65, 66, 127, 137, 250, 260, 265, 331, 366, 400, 485, 486, 487, 488, 520.

İsmail E. Erünsal, The Life and Works of Tâcî-zâde Ca‘fer Çelebi, with a Critical Edition of His Dîvân, İstanbul 1983, s. 57.

M. Nejat Sefercioğlu, Nev’î Divânı’nın Tahlîli, Ankara 1990.

Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divânı I: İnceleme, Ankara 1990, s. 117-118.

İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 248-249.

İsmail Hakkı [İzmirli], “Suâl-Cevâb”, SR, sy. 284 (1329), s. 376-378.

Mehmet Aydın, “Türkler’de Hızır İnancı”, SÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Konya 1987, s. 51-77.

Hüseyin Ayan, “Hızırnâme ve Muhiddin Dolu”, JTS, XIV (1990), s. 33-41.

Irfan Omar, “Khıḍr in the Islamic Tradition”, MW, LXXXIII/3-4 (1993), s. 279-294.

Emel Esin, “Hızır”, TA, XIX, 215-216.

Pertev Nâili Boratav, “Hızır (Türkler’de)”, İA, V/1, s. 462-471.

Dihhudâ, Luġatnâme, XII, 607.